LA SCHEDATURA DI UN CONCETTO :
la strana storia dell'ipotesi del lavaggio del cervello nella sociologia della religione.
di Benjamin Zablocki

In questo articolo ho cercato di documentare come il modo in cui i sociologi della religione studiano e pensano riguardo ai NMR abbia posto in essere una deplorevole polarizzazione. Spero di essere stato chiaro nell'indicare che in questa piccola rappresentazione intellettuale non esistono veri cattivi, quanto piuttosto una vergognosa perdita di prospettiva da entrambe le parti. Ogni parte ha trovato il modo (nella maggior parte dei casi in modo sincero) di affermare lo status di perdente, e ogni parte si è quindi sentita in diritto di rifuggire la moderazione negli attacchi alla posizione del «nemico». Tutto questo ha lasciato la disciplina handicappata in situazioni di ricerca che richiedevano la capacità di vedere, nei movimenti religiosi, sia la coraggiosa fedeltà nella ricerca di "vocazioni" religiose fuori dal comune, sia la corruzione diffusa nell'uso cinico o fanatico di tecniche socio-psicologiche di fortissima persuasione per fermare le uscite, e per minimizzare la probabilità che membri fortemente impegnati si sentissero capaci di denunciare o anche solo di dire addio. Jonestown, Waco, Il Tempio Solare, e Heaven's Gate sono solo i movimenti religiosi carismatici recenti più noti che, sebbene differiscano l'uno dall'altro in molti modi, sono simili nel mostrare chiaramente il bisogno di una sociologia che abbia voglia di guardare entrambi i lati della stessa medaglia. In assenza di una sociologia con un punto di vista così aperto siamo stati, penso, pateticamente incapaci di fornire una utile guida nell'affrontare tragedie di questo tipo mentre si stavano verificando, o dare spiegazioni plausibili di esse dopo i fatti.

Secondo me i due modi più importanti in cui la sociologia della religione può incoraggiare la tendenza verso la moderazione nel campo sono l'incoraggiamento alla ricerca empirica disinteressata e l'incoraggiamento a rivelare le fonti finanziarie.

In riferimento al primo, a tutt'oggi continuano a circolare voci che riguardano la difficoltà incontrata dai sostenitori dell'ipotesi del lavaggio del cervello di far accettare i loro documenti nelle riviste di sociologia della religione, annuari e incontri annuali. Sebbene nessuna di queste voci sia stata da me sostenuta senza ambiguità in questo documento, il fatto stesso che così tante voci di questo tipo siano in circolazione è la testimonianza dell'effetto raggelante che la schedatura, anche in giorni di declino, può avere sulla libertà di scegliere una direzione di ricerca, in modo particolare per i giovani studiosi.⁽⁶⁸⁾   Una giovane appena specializzata mi ha detto che «dovrebbe essere pazza» per sottoporre, prima dell'entrata in ruolo, un progetto di ricerca che potrebbe risultare nella scoperta che il lavaggio del cervello è in uso in una particolare comunità religiosa. Queste preoccupazioni rendono ancora più difficile addirittura risolvere queste questioni in termini scientifici.

Gli scienziati sociali che cercano di smontare l'ipotesi del lavaggio del cervello hanno parlato spesso come se l'approfondita ricerca sul comportamento dei seguaci delle sette fosse già stata fatta, e come se si potessero ora formulare conclusioni definitive. Di fatto negli ultimi dieci anni c'è stata una grande quantità di pubblicazioni riguardanti le sette. Comunque un esame ravvicinato di questa grande quantità di pubblicazioni mostra che essa è basata su un corpo molto striminzito di dati reali. La maggior parte della ricerca migliore condotta consiste in monografie etnografiche su singoli NMR, e tutto deve essere sintetizzato. I pochi studi epidemiologici, o altrimenti comparativi e quantitativi, sono stati per lo più basati su campioni di piccole dimensioni e campioni non rappresentativi.⁽⁶⁹⁾ Penso anche che alcuni ricercatori siano stati ingenui nel sottostimare la capacità delle sette di dare un effetto favorevole alla ricerca, «aiutando» gli studiosi della scienza sociale ad entrare in contatto con i soggetti da intervistare. D’altra parte, campioni basati solo su elenchi di pazienti psichiatrici sono, in modo simile, parziali.

A proposito dei finanziamenti, un ostacolo maggiore verso il tipo di progresso desiderato è la nube di segretezza che circonda i fondi per la ricerca sui NMR. La sociologia della religione non può più evitare a lungo la spiacevole domanda etica di come trattare le grandi somme di denaro che vengono immesse nel campo dai gruppi religiosi da studiare e, in misura minore, dai loro oppositori. Sia in forma di sovvenzione per le spese di ricerca, che sovvenzioni per pubblicazioni, opportunità di sponsorizzare e partecipare alle conferenze, o onorari diretti per i servizi, questo denaro non è insignificante, e la sua influenza su accertamenti della ricerca e posizioni prese sulle dispute tra studiosi è largamente sconosciuto. E' venuto il momento di riconoscere che questo è un argomento di impatto etico completamente diverso da quello di prendere fondi per la ricerca dai Metodisti, atti a scoprire il perché i cestini delle offerte non tornano più indietro pesanti come erano un tempo. So che ci sarà grande resistenza ad aprire questo armadio di scheletri, ma penso che non ci sia altra scelta. Si tratta di un argomento che è lentamente ma sicuramente destinato a sollevare uno scandalo pubblico. Sarebbe molto meglio trattarlo tra noi all'interno della disciplina, piuttosto che siano altri a denunciarlo. Non sto insinuando che sia necessariamente sbagliato accettare fondi dalle parti interessate, sia pro che contro, ma penso che ci sia la necessità di maggiore chiarezza pubblica sulla provenienza del denaro, e su quali misure di salvaguardia sono state prese per assicurarsi che questo denaro non stia interferendo con l'obiettività scientifica.⁽⁷⁰⁾

NOTE :

(1) Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (New York: Collier Books, 1961), 121.
(2) Tutte queste ed altre sono ipotesi proposte per spiegare i cambiamenti drammatici che interessano gli individui catturati in movimenti carismatici. Queste ipotesi, solo qui accennate come introduzione, saranno discusse nella seconda parte di questo documento.
(3) In un certo senso hanno anche preferito pubblicare in riviste di psicologia clinica dove il sostegno alle loro idee è più forte.
(4) Parecchie persone di entrambe le parti di questo dibattito mi hanno detto, in comunicazioni personali, non solo di essere in disaccordo ma che odiavano o disprezzavano certi membri del campo avverso.
(5) Rodney Stark and William Bainbridge. A Theory of Religion (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1996); Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America 1776-1990 (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1992); Lawrence R. Iannaccone, «Sacrifice and Stigma: Reducing Free-Riding in Cults, Communes, and Other Collectives,» Journal of Political Economy 100 (1992): 271-291.
(6) Robert Jay Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1989).
(7) Se le prove di tutti i casi sono state fabbricate, sono state fatte in modo veramente coerente per tutto il tempo. Sono tornato a parlare con tutte queste persone, e si sono dimostrate coerenti alle loro storie per periodi di tempo fino a 20 anni.
(8) Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism; Edgar Schein and C.H. Barker, Coercive Persuasion (New York: Norton, 1961).
(9) Lee Ross and Richard. E. Nisbett, The Person and the Situation (New York: McGraw-Hill, 1991).
(10) Robert Feldman, Social Psychology (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1995), 35.
(11) Janet Jacobs, Divine Disenchantment : Deconverting from New Religions (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1989), 40n.
(12) Questa setta Sciita, che operava dal quartier generale della fortezza di Tabaristan vicino alla costa meridionale del Mar Caspio, ha terrorizzato il mondo islamico per più di 150 anni addestrando i suoi agenti ad eseguire spesso missioni suicide di assassinio. Gli agenti venivano addestrati all'uso dell'hashish (da cui sia la setta che la parola inglese «assassino» hanno preso il nome) per dar loro un'idea di paradiso e per renderli impazienti di arrivarvi. Cf. Colin McEvedy, Atlas of Medieval History (London: Penguin, 1981), 62.
(13) Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism.
(14) Anche quando una coppia sposata e molto unita si unisce alla setta come famiglia, il processo di lavaggio del cervello, ad un certo punto, separa i due psicologicamente anche se non sempre fisicamente.
(15) Benjamin D Zablocki, The Joyful Community (Chicago: University of Chicago Press, 1980).
(16) Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism.
(17) In tutto questo documento ho usato il termine lavaggio del cervello per descrivere un processo che nella letteratura popolare e scientifica ha avuto molti nomi. Questo processo è stato chiamato riforma del pensiero (Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism); menticidio (Joost Meerloo, The Rape of the Mind [New York: Grosset and Dunlap, 1956]); persuasione coercitiva (Edgar Schein and C.H. Barker, Coercive Persuasion [New York: Norton, 1961]); stupro mentale (Meerloo, The Rape of the Mind); e debolezza, dipendenza, e paura (I.E. Farber, H.F. Harlow, and L. J. West, «Brainwashing, Conditioning, and DDD [Debility, Dependency, and Dread],» Sociometry 20 [1957]: 271-285). Singer ha preferito usare la frase più lunga di manipolazione sistematica dell' influenza psicologica e sociale (Margaret Singer, «Group Psychodynamics,» Merck Manual of Diagnosis and Therapy, ed. R. Berkow [Rahway, NJ: Merck Sharpe & Dohme Research Laboratories, 1987]). Tutti questi termini sono praticamente sinonimi. Ho scelto di usare la definizione lavaggio del cervello perché ha il più vasto riconoscimento pubblico. Potrebbe anche essere il più frainteso di tutti i termini ma lo considero un vantaggio, visto che usare il termine ci obbliga ad affrontare direttamente queste malcomprensioni invece di evitarle con comode abilità linguistiche.
(18) Harvey Cox, citato in: Gene G. James, «Brainwashing: The Myth and the Actuality,» Thought 61 (1986): 254.
(19) Perry London, «Deposition in the Case of the United States Versus Fishman» (Northern District of California: United States District Court, 1990), 4.
(20) James A. Beckford, Cult Controversies: The Societal Response to the New Religious Movements (London: Tavistock, 1985), 204.
(21) James T. Richardson and Brock Kilbourne, «Classical and Contemporary Applications of Brainwashing Models: A Comparison and Critique,» in The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal, and Historical Perspectives, ed. David G. Bromley and James T. Richardson (New York: Edwin Mellen, 1983), 8.
(22) Thomas Robbins, Cults, Converts, and Charisma: The Sociology of New Religious Movements (Beverly Hills: Sage, 1988), 200.
(23) Richardson and Kilbourne, «Classical and Contemporary Applications of Brainwashing Models,» 31.
(24) Max Weber, «Politics as a Vocation,» in From Max Weber: Essays in Sociology, ed. Hans Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), 77-128; Max Weber, «Science as a Vocation,» in From Max Weber: Essays in Sociology, ed. Hans Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1946), 129-56.
(25) Una confutazione epistemologica consisterebbe nel dimostrare che la presunta teoria non era realmente una teoria scientifica, in quanto non era in possesso di tutti i criteri scientifici importanti per la sua inconfutabilità.
(26) Una confutazione empirica consisterebbe in una raccolta di prove che contraddicono o almeno non sostengano la teoria. Una confutazione empirica accurata sarebbe basata su diversi studi di questo tipo, ognuno dei quali ripetuto parecchie volte.
(27) A essere giusti, occorre dire che gli studiosi vicini al movimento antisette sono stati a loro volta ugualmente fermi nel condannare ogni cosa buona che sia stato detto a proposito dei NMR. Il povero ricercatore che non ha interessi particolari da promuovere tende a essere attaccato su due fronti. Ma qui mi sono occupato soprattutto degli abusi di coloro che difendono i processi adoperati dalle sette per influenzare i propri adepti, perche' sono loro a detenere in generale le posizioni di autorita' all'interno del quadro istituzionale della sociologia delle religioni.
(28) Stephen J. Whitfield, The Culture of the Cold War (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991), 127.
(29) Questa citazione è stata presa da un messaggio e-mail del 1989 che fu inviato ad un vasto elenco di destinatari. Sono stato uno dei destinatari nell'erronea convinzione che avrei solidarizzato con le idee espresse. Anche se il messaggio e-mail è stato largamente distribuito ed è famoso all'interno della disciplina, non vedo la necessità di imbarazzare l'autore facendone il nome.
(30) Zablocki, The Joyful Community; Benjamin D. Zablocki, Alienation and Charisma: A Study of Contemporary American Communes (New York: Free Press, 1980); Benjamin D. Zablocki, «Rational Models of Charismatic Influence,» in Social Theory and Social Policy: Essays in Honor of James S. Coleman, eds. Aage B. Sorensen and Seymour Spilerman (Westport, CN: Praeger, 1993), 73-91.
(31) Richard Ofshe, N. Eisenberg, R. Coughlin, G. Dolinajec, K. Gerson, and A. Johnson, «Social Structure and Social Control in Synanon,» Voluntary Action Research 3 (1974): 67-76; Richard Ofshe, «Coercive Persuasion and Attitude Change,» in The Encyclopedia of Sociology, eds. Edgar Borgatta and Marie Borgatta (New York: MacMillan, 1992), 212-24; Richard Ofshe, «Synanon: The People Business,» in The New Religious Consciousness, eds. Charles Glock and Robert Bellah, (Berkeley: University of California Press, 1976), 116-37; Richard Ofshe and Margaret Singer, «Attacks on Peripheral versus Central Elements of Self and the Impact of Thought Reform Techniques,» Cultic Studies 3, no. 1 (1986): 3-24.
(32) Marybeth Ayella, «Insane Therapy: Case Study of the Social Organization of a Psychotherapy Cult,» (Ph.D. diss., University of California, 1985); Marybeth Ayella, «‘They Must Be Crazy’: Some of the Difficulties in Researching ‘Cults,’» American Behavioral Scientist 33, no. 5 (1990): 562-77.
(33) Robert B. Cialdini, Influence: The New Psychology of Modern Persuasion (New York: William Morrow, 1984); Robert B. Cialdini, Influence: How and Why People Agree to Things (New York: Quill, 1985); Robert B. Cialdini, Influence, Science and Practice (Glenview, IL: Scott Foreman, 1988).
(34) Amy Siskind, «Two Utopian Communities in the United States: The Oneida Community and the Sullivan Institute/Fourth Wall Community» (Ph.D. diss., The New School for Social Research, 1990).
(35) Roy Wallis, The Road to Total Freedom: A Sociological Analysis of Scientology (New York: Columbia University Press, 1977).
(36) Philip Zimbardo and Susan Anderson, «Understanding Mind Control: Exotic and Mundane Mental Manipulations,» in Recovery From Cults: Help for Victims of Psychological and Spiritual Abuse, ed. Michael D. Langone (New York: Norton, 1993), 104-25.
(37) David Oshinsky, A Conspiracy So Immense: The World of Joe McCarthy (New York: The Free Press, 1983).
(38) Zablocki, Alienation and Charisma.
(39) Robbins, Cults, Converts, and Charisma, 203.
(40) Irving Louis Horowitz, Science, Sin and Scholarship: The Politics of Reverend Moon and the Unification Church (Cambridge, MA: MIT Press, 1978).
(41) Robbins, Cults, Converts, and Charisma, 200.
(42) Potrebbe essere di aiuto alla scienza, a questo riguardo, fare una chiara distinzione tra lavaggio del cervello e lavaggio del cervello legalmente perseguibile. Non tutti i casi in cui il processo socio-psicologico del lavaggio del cervello può essere dimostrato richiedono necessariamente un indennizzo. Poter separare questi due aspetti aiuterebbe chi pensa che le sette sono soggette a inquisizione da parte della legge per dare prova dell’esistenza del lavaggio del cervello, senza pensare che stiano per questo riconoscendo la colpevolezza della setta.
(43) Edward Hunter, Brainwashing in Red China: The Calculated Destruction of Men’s Minds (New York: Vanguard, 1956).
(44) Horowitz, Science, Sin and Scholarship.
(45) John Lofland and Rodney Stark, «Becoming a World Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective,» American Sociological Review 30 (1965): 862-875; John Lofland, Doomsday Cult: A Study of Conversion, Proselytization and Maintenance of Faith (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966); Lewis Yablonsky, The Tunnel Back (New York: Macmillan, 1965); Thomas Robbins, «Eastern Mysticism and the Resocialization of Drug Users: The Meher Baba Cult,» Sociological Analysis 38 (1969): 281-303.
(46) Vincent Bugliosi and Curt Gentry, Helter Skelter: The True Story of the Murders (New York: Norton, 1974).
(47) Zablocki, The Joyful Community. E' interessante che all'epoca non ci fossero che critiche positive, all'interno della sociologia, per questo trattato. Un certo numero di altri sociologi che scrivevano in quel periodo videro il mio uso dell'ipotesi di lavaggio del cervello come un modello per la comprensione dei NMR. (James Richardson, Mary Harder, and Robert B. Simmonds, «Thought Reform and the Jesus Movement,» Youth and Society 4 [1972]: 185-202).
(48) James V. Downton, Jr., Sacred Journeys: The Conversion of Young Americans to Divine Light Mission (New York: Columbia University Press, 1979).
(49) Nel 1971 Ted Patrick aveva iniziato a deprogrammare persone rapite dei Bambini di Dio a San Diego. Nel 1976, quando pubblicò il suo libro 'Lasciate Andare i nostri Bambini', la deprogrammazione era diventata una professione ben avviata che godeva di un certo grado di immunità nelle sue schermaglie con la legge: John LeMoult, «Deprogramming Members of Religious Sects,» Fordham Law Review 46 (1978): 599-640.
(50) Horowitz, Science, Sin and Scholarship.
(51) La Cult Awareness Network (CAN) fu fondata nel 1978, così come la American Family Foundation, una organizzazione per professionisti clinici impegnati in attività anti sette.
(52) Dave Mitchell, Cathy Mitchell, and Richard Ofshe, The Light on Synanon (New York: Seaview Books, 1980).
(53) Joel Fetzer, Selective Prosecution of Religiously Motivated Offenders in America (Lewiston, ME: Edwin Mellen, 1989).
(54) Alcuni alla fine vennero condannati. Cf. John Hubner, and Lindsey Gruson, Monkey On A Stick: Murder, Madness and the Hare Krishnas (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1988).
(55) Lewis F. Carter, Charisma and Control in Rajneeshpuram: The Role of Shared Values in the Creation of a Community (New York: Cambridge University Press, 1990).
(56) Per esempio: Eileen Barker, The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing (Oxford: Basil Blackwell, 1984); Marc Galanter and Peter Buckley, «Psychological Consequences of Charismatic Religious Experience and Meditation,» in The Brainwashing/Deprogramming Controversy, eds. David Bromley and James Richardson (New York: Edwin Mellon, 1983), 194-204; Janet Jacobs, «The Economy of Love in Religious Commitment: The Deconversion of Women from Nontraditional Religious Movements,» Journal for the Scientific Study of Religion 23, no. 2 (1984): 155-171; Stuart A. Wright, «Post-Involvement Attitudes of Voluntary Defectors from Controversial New Religious Movements,» Journal for the Scientific Study of Religion 23, no. 2 (1984): 172-182; Trudy Solomon, «Integrating the ‘Moonie’ Experience: A Survey of Ex-Members of the Unification Church,» in In Gods We Trust, eds. Thomas Robbins and Dick Anthony (New Brunswick, NJ: Transaction, 1981).
(57) Questa critica non fu esibita solamente in tribunale ma anche, in crescendo, dai mass media dove era altresì aumentata la domanda di «esperti».
(58) Perry London, «Deposition in the Case of the United States Versus Fishman,» (Northern District of California: United States District Court, 1990).
(59) Dick Anthony and Thomas Robbins, «Religious Totalism, Violence, and Exemplary Dualism: Beyond the Extrinsic Model,» Terrorism and Political Violence 7, no. 3 (1995): 10-50; Dick Anthony, «Religious Movements and Brainwashing Litigation: Evaluating Key Testimony,» in In Gods We Trust, eds. Thomas Robbins and Dick Anthony (New Brunswick, NJ: Transaction, 1990); Thomas Robbins and Roland Robertson, «Studying Religion Today: Controversiality and ‘Objectivity’ in the Sociology of Religion,» Religion 21 (1991): 319-337; J. Gordon Melton, «Another Look at New Religions,» The Annals of the American Academy of Political and Social Science 527 (1993): 97-112; James R. Lewis, «Self-Fulfilling Stereotypes, the Anticult Movement, and the Waco Confrontation,» in Armageddon in Waco: Critical Perspectives on the Branch Davidian Conflict, ed. Stuart A. Wright (Chicago: University of Chicago Press, 1995).
(60) Molko and Leal v. Holy Spirit Association (Sacramento: California Supreme Court, 1988), 1109-10.
(61) La ragione per cui si pensò che fosse così importante un tale proscioglimento sommario delle denunce fu la convinzione all'epoca diffusa tra i sociologi che le giurie (e i giudici delle corti minori) non potevano essere affidabili nell’amministrare la giustizia sui casi di lavaggio del cervello. Si pensava che le parole stesse «lavaggio del cervello» e «setta» infiammassero talmente tanto la sensibilità dei giurati medi (e dei giudici ordinari) da assicurare praticamente la sentenza a favore del querelante.
(62) Benjamin Zablocki, «Reliability and Validity of Apostate Accounts in the Study of Religious Communities» (paper presented at the Association for the Sociology of Religion, New York, N.Y., August, 1996). David G. Bromley, «Religious Disaffiliation: A Neglected Social Process,» in Falling From the Faith: Causes and Consequences of Religious Apostasy, ed. David G. Bromley (Newbury Park, CA: Sage, 1988), 9-25.
(63) David G. Bromley, «The Social Construction of Religious Apostasy,» in The Politics of Religious Apostasy, ed. David G. Bromley (New York: Praeger, 1997), 4.
(64) Anche gli studiosi che presero posizioni nettamente anti-lavaggio del cervello non furono immuni da attacchi se solo osavano utilizzare progetti di ricerca chiedendo di intervistare sia membri attuali di NMR che apostati. James A. Beckford fu sgomento dal clima che si era creato nell’opinione generalmente prevalente che sembrava affermare che «se non sei con noi sei contro di noi» : « Si sarebbe potuto pensare che a sociologi professionisti non era necessario ricordare il fatto che avere un interesse accademico per un certo gruppo di persone non fornisce necessariamente nessun grado di sostegno personale alla loro causa. Sfortunatamente, però, alcune delle risposte «professionali» al mio lavoro indicano che vengo ritenuto un anti-sette a causa del mio interesse per gli ex-Moonies…sono quindi obbligato a fare una prefazione al seguente capitolo con un espresso diniego all'accusa che il mio interesse per i racconti di apostati e critici della UC rivela qualsiasi personale antipatia da parte mia verso questo particolare NMR o, in verità, verso qualsiasi altro.» (Cult Controversies, 46).
(65) Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism; Schein and Barker, Coercive Persuasion.
(66) Richard Ofshe and Margaret Singer, «Attacks on Peripheral versus Central Elements of Self and the Impact of Thought Reform Techniques,» Cultic Studies 3, no. 1 (1986): 3-24; Margaret Thaler Singer, Cults in Our Midst (San Francisco: Jossey-Bass, 1995); Ronald Enroth, «The Seduction Syndrome,» in Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, ed. Lorne L. Dawson (Toronto: Canadian Scholars’ Press, 1996).
(67) Amicus Curie Brief by the American Sociological Association to United States Supreme Court (1989) page 11.
(68) Ho avuto esempi di questo tipo di barriere sollevate contro di me, quindi personalmente credo che almeno alcune delle storie raccontate da altri siano corrette. Comunque argomenti di carattere confidenziale mi impediscono, per ora, di dire di più al riguardo.
(69) Per esempio Stuart A. Wright, Leaving Cults: The Dynamics of Defection, ed. S.D. Gaede, SSRC Monograph Series Vol. 7 (Washington, DC: Society for the Scientific Study of Religion, 1987).
(70) Visto che sarebbe ipocrita suggerire che altri facciano quello che non ho piacere di fare io stesso, lasciate che vi fornisca una breve descrizione dei fondi che ricevo. Dettagli completi sono disponibili a richiesta. Non ho mai ricevuto onorari per lavorare come testimone esperto, né da parte di NMR né da parte di querelanti individuali o gruppi organizzati di opposizione. Di fatto ho sempre rifiutato inviti a comparire come esperto, pagato o no, da entrambe le parti. Tutti i fondi delle mie ricerche (circa 960.000 dollari) sono venuti da enti governativi degli Stati Uniti (NIMH, NSF, NIDA), dalla Russell Sage Foundation, e da università nelle cui facoltà ho lavorato (UC-Berkeley, California Institute of Technology, Columbia University, e Rutgers University). Non ho accettato fondi per la ricerca da nessun'altra fonte. Ho avuto un rimborso spese per due conferenze, una sponsorizzata dalla Unification Church e una da un gruppo di studiosi anti sette.

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